Le mot lui-même, avant même d’être défini, arrive chargé d’une lourdeur presque morale. Il circule dans les conversations publiques comme une accusation, parfois comme une explication commode, parfois comme un soupir résigné. Il désigne cette manière de vivre et de gouverner où la loyauté ne naît pas de l’idée abstraite de justice ni du souci de l’ensemble de la communauté nationale, mais d’une appartenance plus intime : le clan, l’ethnie, la famille élargie, tout ce cercle de proximité que le hasard de la naissance dépose autour de chacun comme une enveloppe invisible. Là, la solidarité est immédiate, instinctive, presque charnelle. Mais cette fidélité, qui pourrait être simple attachement humain, devient autre chose lorsqu’elle entre dans le champ du pouvoir : elle se ferme, elle se durcit, elle distribue les privilèges et les exclusions avec la froide précision d’un maître du jeu disposant ses pions sur l’échiquier.
Dans l’histoire politique du Congo, un nom surgit aussitôt dans la mémoire collective : Mobutu Sese Seko. Il se proclamait le père de l’unité nationale, l’artisan d’une nation rassemblée autour d’un même destin. Il parlait d’authenticité, d’identité retrouvée, d’un peuple libéré des divisions coloniales.
Sous l’étendard du parti unique, il affirmait vouloir dissoudre les particularismes dans une grande fraternité nationale. Mais entre les mots et les gestes, une autre logique se dessinait, plus silencieuse, plus concrète.
Car le pouvoir, dans sa réalité quotidienne, se nourrit moins de proclamations que de réseaux. Et ces réseaux, chez lui, trouvaient leur centre dans la proximité : la langue partagée, la région d’origine, les liens de parenté ou d’alliance. Dans l’armée, dans l’administration, dans les services de sécurité, ces lieux où se décide la solidité d’un régime, les postes stratégiques étaient souvent confiés à ceux que le chef reconnaissait comme siens. Cette reconnaissance ne se proclamait pas toujours ; elle se devinait, se murmurait, s’installait dans la routine des nominations et des promotions.
Peu à peu, un climat s’installait dans les couloirs des ministères et dans les casernes. Un mélange de prudence et de méfiance. Les uns se savaient protégés par leur appartenance ; les autres se savaient observés, parfois tolérés, rarement pleinement admis. Ainsi naissait une géographie invisible du pouvoir : une carte faite non de provinces officielles, mais de solidarités implicites. Derrière les portes closes, dans les bureaux où l’on signait les ordonnances et les arrêtés, et dans les camps militaires où l’on murmurait les nouvelles, le ressentiment s’accumulait lentement, comme une eau sombre sous la surface calme d’un fleuve.
Le tribalisme, dans ce contexte, n’est donc pas une simple tendresse pour la terre natale ni une nostalgie des ancêtres. Les peuples ont toujours aimé leurs villages, leurs langues, leurs lignages. Mais lorsqu’il devient un principe de gouvernement, ce sentiment change de nature. Il se transforme en instrument froid : une technique de distribution du pouvoir, une mécanique subtile qui décide qui pourra accéder aux ressources, qui restera au seuil, qui aura droit à la parole et qui devra se contenter d’écouter.
Il devient une architecture de privilèges. Une architecture invisible, mais solide : elle hiérarchise, elle enferme, elle contraint. Elle tisse la société de lignes de fracture que les discours officiels s’efforcent ensuite de nier.
Et pourtant, face à cette logique d’appartenance, une autre idée se lève — plus fragile peut-être, mais plus ambitieuse : celle de l’inclusion. La citoyenneté, dans cette perspective, ne découle plus du sang ni du clan. Elle repose sur un principe plus abstrait et plus exigeant : l’égalité devant la loi. Dans cette logique, la reconnaissance politique ne regarde plus l’origine de l’homme ou de la femme, mais son statut de sujet. L’État ne demande plus : « De qui es-tu le fils ? » mais plutôt : « Quels sont tes droits ? » Ce déplacement peut sembler modeste, mais il bouleverse toute l’économie du pouvoir. Car il remplace les fidélités particulières par une norme commune. Ce projet n’est pas une pure utopie morale. C’est aussi une stratégie de gouvernement. Il s’agit de substituer aux réseaux de loyauté personnelle une autre forme de cohésion : une cohésion fondée sur la participation civique, sur la confiance dans des règles partagées. Là où la parenté organisait les solidarités, la loi prétend désormais organiser la coexistence.
Mais cette universalité n’abolit pas le pouvoir. Elle le reconfigure seulement. Là où le tribalisme imposait la contrainte de l’appartenance, cette obligation tacite d’être fidèle aux siens, l’égalité impose la contrainte du droit. Dans les deux cas, le pouvoir travaille à produire des citoyens gouvernables : les uns par la fidélité, les autres par la règle.
Ainsi, la question fondamentale n’est peut-être pas de choisir naïvement entre la fidélité ethnique et la citoyenneté universelle. La réalité politique est plus complexe, plus mouvante. Les deux logiques coexistent, se combattent, parfois se mêlent dans les pratiques quotidiennes du pouvoir. Elles façonnent les institutions, les carrières, les alliances, les méfiances. Elles dessinent, dans l’ombre des constitutions, la véritable physionomie de l’État.
Comprendre le tribalisme, ce n’est donc pas seulement dénoncer une dérive morale. C’est observer comment les sociétés organisent la confiance et la peur, la proximité et la distance, la justice et le privilège. Et c’est, au fond, poser une question plus vaste : comment une communauté humaine parvient-elle à se reconnaître comme nation, lorsque les fidélités les plus anciennes, celles du sang, de la langue, de la mémoire, continuent de murmurer au cœur même de la politique ?
José Tshisungu wa Tshisungu, écrivain et philosophe.
