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LA PENSÉE DE NOS ANCÊTRES EXPLIQUÉE (12)

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LA PENSÉE DE NOS ANCÊTRES EXPLIQUÉE (12)

« Le chef appartient à son peuple, le peuple appartient à son chef. »

   Ce proverbe résonne comme une évidence ancienne, héritée d’un temps où la parole dite valait la loi et où la figure du chef condensait les espérances d’un groupe. Celui-ci, à première vue, semble célébrer une harmonie parfaite : une réciprocité totale, presque organique, entre celui qui dirige et ceux qui sont dirigés. Pourtant, à y regarder de plus près, cette formule ouvre un champ d’interrogations et de possibles dérives. Faut-il y voir l’idéal d’un équilibre politique, ou le germe d’une confusion dangereuse entre autorité et appartenance ?

Dans sa lecture la plus bienveillante, le proverbe exprime une vision communautaire du pouvoir. Le chef n’est pas une entité isolée, détachée de la masse : il est le produit du peuple, son émanation, son visage visible. Il porte en lui les attentes, les douleurs et les aspirations collectives. Dire qu’il « appartient à son peuple », c’est affirmer qu’il lui doit des comptes, qu’il est redevable, qu’il ne peut gouverner sans écouter.

Réciproquement, affirmer que « le peuple appartient à son chef », c’est reconnaître la nécessité d’un principe d’unité. Le chef est alors considéré comme le garant de la cohésion sociale, celui qui protège, arbitre et oriente. Dans les sociétés précoloniales, cette relation n’était pas seulement politique : elle était morale, spirituelle, presque sacrée. Le chef incarnait la continuité des ancêtres et la stabilité du groupe.

Ainsi compris, le proverbe célèbre une interdépendance : sans peuple, pas de chef ; sans chef, pas de direction. Il propose un modèle d’équilibre où chacun trouve sa place dans une relation de responsabilité mutuelle.

Mais cette même formule, si elle est déplacée de son contexte ou interprétée sans prudence, peut devenir redoutable. Car dire que « le peuple appartient à son chef » peut aussi signifier une appropriation, une confiscation de la liberté collective. Le peuple cesse alors d’être sujet pour devenir objet.

L’histoire politique, en RDC, a montré combien cette idée pouvait être instrumentalisée. Le régime du maréchal Mobutu (1965-1997) a revendiqué une forme de propriété sur leur peuple, assimilant toute opposition à une trahison. Le chef ne servait plus : il se servait. Le lien d’appartenance était un lien de soumission.

De l’autre côté, dire que « le chef appartient à son peuple » peut également être vidé de sa substance. Dans des régimes autoritaires, cette affirmation n’est qu’un slogan, un masque discursif destiné à légitimer un pouvoir qui, en réalité, échappe à tout contrôle.

Ainsi, le proverbe peut basculer dans une contradiction : ce qui devait être réciprocité devient asymétrie, ce qui devait être solidarité devient domination. L’équilibre initial se rompt au profit d’un pouvoir unilatéral.

Entre l’idéal communautaire et le risque d’aliénation, il devient nécessaire de repenser ce proverbe à la lumière des exigences contemporaines. La double appartenance qu’il évoque ne peut être acceptée que si elle est encadrée par des principes clairs : responsabilité, liberté et contrôle.

Dire que le chef appartient à son peuple doit signifier qu’il est au service de l’intérêt général, soumis à des mécanismes de reddition des comptes. Et dire que le peuple appartient à son chef ne peut être compris que dans un sens symbolique : celui d’une reconnaissance volontaire d’une autorité légitime, jamais d’une dépossession.

Autrement dit, le proverbe gagne à être interprété non comme une fusion totale, mais comme une alliance vigilante. Une relation dynamique, faite de confiance, mais aussi de distance critique. Le peuple ne doit pas s’abandonner au chef ; il doit le surveiller. Le chef, lui, ne doit pas s’approprier le peuple ; il doit le servir.

En définitive, cette sagesse ancienne nous rappelle une vérité exigeante : le pouvoir n’est juste que lorsqu’il circule, lorsqu’il se partage, lorsqu’il se corrige lui-même. Entre le chef et le peuple, il ne devrait jamais y avoir de propriété, mais une responsabilité mutuelle, fragile, toujours à reconstruire, et jamais acquise une fois pour toutes.

José Tshisungu wa Tshisungu, écrivain et philosophe.

FREINS AU DÉVELOPPEMENT DE LA RDC

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FREINS AU DÉVELOPPEMENT DE LA RDC

Il y a des questions qui ne cessent de revenir, comme ces remords discrets qui s’invitent au cœur des nuits congolaises. « Qui freine le développement socio-économique de la RDC ? » On voudrait une réponse simple, un nom, un visage, presque un coupable à livrer à la vindicte. Mais la vérité, comme souvent, se dérobe à cette impatience.

On accuse d’abord ceux qui gouvernent. Et comment ne pas le faire ? Ils tiennent entre leurs mains les leviers d’un destin collectif et semblent parfois les abandonner à leurs propres intérêts. Le pouvoir, en ces terres, n’est pas seulement une charge : il devient tentation. Tentation de se servir avant de servir, de s’enrichir avant de construire. Les richesses du sol, qui devraient être promesse, se changent en piège ; elles attirent moins les bâtisseurs que les prédateurs. Le peuple, lui, regarde, avec cette lassitude qui n’est plus tout à fait de la colère, mais déjà une forme de fatigue morale.

Et pourtant, s’en tenir à ce réquisitoire serait trop commode. Il y a dans cette accusation un soulagement suspect : celui de se croire innocent parce que l’on désigne un autre. Or, la vérité est plus exigeante. Elle oblige chacun à se regarder sans indulgence. Car le mal ne se loge pas seulement dans les palais ; il circule aussi dans les gestes ordinaires, dans ces accommodements silencieux avec la règle, dans ces petites corruptions que l’on excuse parce qu’elles semblent nécessaires. La société tout entière porte en elle les traces d’une histoire violente, faite de dominations anciennes, de blessures mal refermées, d’habitudes prises dans la survie plus que dans la liberté.

Il faut aussi dire, sans naïveté, que la RDC n’est pas seule face à elle-même. D’autres forces agissent, plus discrètes et parfois plus puissantes. Elles ne parlent pas la langue des peuples, mais celle des intérêts. Elles convoitent, négocient, imposent. Et le pays, riche jusqu’à l’excès, devient paradoxalement vulnérable, comme si l’abondance elle-même appelait la convoitise et la dépendance.

Alors, qui freine ? La question persiste, mais elle change de nature. Ce n’est plus une accusation, c’est une inquiétude. Car le frein n’est pas extérieur à la marche : il est dans le mouvement même, dans cette alliance obscure entre des élites défaillantes, des habitudes sociales résignées et des pressions venues d’ailleurs.

Reste une possibilité, fragile, mais réelle : celle de rompre avec cette fatalité. Non pas en cherchant un bouc émissaire, mais en consentant à une vérité plus rude, celle d’une responsabilité partagée. Il n’y a pas de salut dans l’innocence proclamée, mais peut-être dans une lucidité qui oblige. C’est peu, dira-t-on. Mais c’est souvent par là que commencent les renaissances.

José Tshisungu wa Tshisungu, écrivain et philosophe.

LA PENSÉE DE NOS ANCÊTRES EXPLIQUÉE (11)

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LA PENSÉE DE NOS ANCÊTRES EXPLIQUÉE (11)

« Pour l’être humain, rien n’est simple ici-bas ; il en va de même pour la flore et le relief qui l’ont précédé. »


Ce proverbe pose d’emblée une vérité grave : l’existence est marquée du sceau de la difficulté. L’homme, loin d’être maître d’un monde docile, s’inscrit dans un univers déjà travaillé par des tensions antérieures. La flore elle-même, dans son apparente immobilité, lutte pour la lumière, l’eau, la survie ; le relief, façonné par des forces souterraines et des bouleversements anciens, témoigne d’une histoire de fractures et de résistances. Ainsi, l’humain hérite d’un monde déjà conflictuel, où rien n’est donné dans la simplicité. Cette vision rejoint une conception tragique de la condition humaine : vivre, c’est affronter une complexité qui ne commence pas avec nous et ne s’achève pas en nous.
Cependant, faut-il vraiment considérer que rien n’est simple ? Cette affirmation pourrait être nuancée. La complexité du monde est peut-être moins une propriété intrinsèque qu’une projection de la conscience humaine. Là où l’homme perçoit des obstacles, la nature suit des cycles harmonieux : la plante pousse sans hésitation, la montagne s’élève sans intention. Ce qui apparaît complexe à l’esprit humain résulte souvent de son besoin de comprendre, de nommer et de maîtriser ce qui l’entoure. Ainsi, la difficulté ne serait pas tant dans les choses que dans le rapport que l’homme entretient avec elles. Le proverbe pourrait alors être compris comme une exagération, qui révèle davantage l’inquiétude humaine que la réalité du monde.
Entre ces deux perspectives, une voie médiane s’impose. La complexité n’est ni totalement objective ni purement subjective : elle naît de la rencontre entre un monde riche en dynamiques et un esprit humain en quête de sens. La flore et le relief ne sont pas « simples » en eux-mêmes, car ils sont traversés de processus invisibles ; mais ils ne sont pas non plus « complexes » au sens humain, car ils ne problématisent pas leur existence. L’homme, en revanche, hérite de cette profondeur naturelle et y ajoute sa conscience, ses désirs, ses contradictions.
Ainsi, le proverbe exprime moins une fatalité qu’une lucidité : vivre, c’est habiter un monde déjà ancien, déjà travaillé, et apprendre à naviguer dans ses plis. La difficulté devient alors non une malédiction, mais une invitation à la compréhension, à l’humilité et à l’ajustement.

José Tshisungu wa Tshisungu, écrivain et philosophe.

CONGOLAIS DE BONNE QUALITÉ !

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CONGOLAIS DE BONNE QUALITÉ !

On dirait une formule publicitaire, une étiquette collée à la hâte sur une marchandise douteuse : « Congolais de bonne qualité ». Et déjà, l’on voit les étals dressés sur la place publique, les consciences mises en vitrine, les âmes soupesées comme des fruits trop mûrs. Qui parle ainsi ? Et de quel droit ? Car enfin, depuis quand mesure-t-on un peuple avec la balance des négociants ?

Il y a dans cette expression quelque chose de blessant et de dérisoire à la fois, comme si l’on cherchait à trier l’ombre et la lumière dans un même corps. Le mot « qualité » trahit une hantise : celle de ne pas être à la hauteur d’un modèle invisible, étranger peut-être, imposé sans être nommé. Alors chacun s’affaire à prouver qu’il appartient au bon côté du miroir, pendant que le miroir lui-même demeure fêlé.

On s’accuse, on s’absout, on se proclame « bon » comme on se blanchit. Car c’est bien de cela qu’il s’agit : une étrange liturgie de la purification, où l’on espère effacer la faute originelle d’être soi. Dans chaque quartier, dit-on, quelqu’un rêve de s’éclaircir la peau ; dans chaque clan, un autre rêve d’éclaircir sa langue, persuadé que le salut passe par une grammaire étrangère. Ainsi va le peuple, partagé entre le refus de lui-même et la quête d’une reconnaissance qui le fuit.

Mais qui oserait dire qu’il existe des Congolais « de mauvaise qualité » ? Le mot même répugne à la conscience. Pourtant, on continue de l’employer, comme on répète une prière dont on a oublié le sens. Et pendant ce temps, les paradoxes s’accumulent, lourds comme des silences : un fleuve immense coule à nos pieds, et l’on importe le poisson ; une forêt sans fin respire autour de nous, et l’on importe les cure-dents ; une terre riche de promesses s’enfonce dans la dépendance, escortée par des experts venus expliquer l’échec.

Il faudrait peut-être cesser de juger les hommes et commencer par regarder les structures qui les façonnent. Car l’homme corrompu n’est pas seulement un coupable : il est aussi un symptôme. Dans chaque ethnie, dans chaque famille, dans chaque rue, il y a moins des individus « de bonne » ou de « mauvaise qualité » que des consciences prises dans un filet d’habitudes, de renoncements, de rêves dévoyés.

Et puis, il y a cette étrange fierté des bâtisseurs nocturnes : celui qui détourne de l’argent à Kinshasa, la capitale, pour ériger au village une maison triomphante, comme un monument à la fois de réussite et de faute. On l’admire, on le célèbre presque. Ainsi la morale se retourne sur elle-même, et le vol devient une preuve d’intelligence.

Non, il n’y a pas de Congolais « de bonne qualité ». Il y a des hommes, tout simplement, avec leurs fidélités et leurs trahisons, leurs grandeurs et leurs lâchetés. Il y a surtout une nation qui se cherche dans un labyrinthe de contradictions, oscillant entre la mémoire et l’oubli, entre la dignité et le mirage.

Le vrai scandale n’est pas que les hommes soient imparfaits. Le vrai scandale, c’est qu’ils aient fini par croire qu’ils doivent se mesurer à une qualité qui leur échappe, au lieu de construire, patiemment, ce qui leur appartient en propre : une exigence intérieure, une vérité sans masque, une fidélité à eux-mêmes.

Car la qualité d’un peuple ne se proclame pas. Elle se vit ou elle se perd.

José Tshisungu wa Tshisungu, écrivain et philosophe.

LA PENSÉE DE NOS ANCÊTRES EXPLIQUÉE (10)

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LA PENSÉE DE NOS ANCÊTRES EXPLIQUÉE (10)

« Ne renie pas ton village, au risque de t’attirer la désapprobation des femmes et des enfants. »

Ce proverbe s’inscrit dans une vision du monde où le village représente bien plus qu’un simple espace géographique : il est le lieu matriciel de l’identité, de la mémoire et de la légitimité sociale. Ne pas renier son village revient à honorer ses origines, à reconnaître la dette symbolique contractée envers la communauté qui a nourri, éduqué et façonné l’individu. Dans cette perspective, les femmes et les enfants incarnent la conscience morale du groupe : les premières, gardiennes des traditions et de la continuité culturelle ; les seconds, héritiers en devenir. Leur désapprobation devient ainsi une sanction sociale implicite, signe d’une rupture avec les valeurs fondamentales. Renier son village serait alors synonyme d’ingratitude, de déracinement, voire de trahison. L’individu qui s’y adonne perd non seulement son ancrage, mais aussi sa crédibilité sociale, car on ne fait confiance qu’à celui qui sait d’où il vient.
Cependant, ce proverbe peut être abordé dans une perspective critique. Le village n’est pas uniquement un refuge identitaire, il peut aussi représenter un espace de contraintes, de normes rigides et d’injustices sociales. Certaines traditions peuvent enfermer l’individu dans des rôles prédéfinis, limiter son émancipation ou étouffer ses aspirations personnelles. Dans ce contexte, « renier son village » peut être interprété non comme une trahison, mais comme un acte de libération, une rupture nécessaire pour accéder à une autonomie intellectuelle, sociale ou économique. Par ailleurs, l’argument de la désapprobation des femmes et des enfants peut être perçu comme une forme de pression affective visant à maintenir l’ordre établi. Il s’agit alors moins d’une sanction morale universelle que d’un mécanisme de régulation sociale, parfois conservateur, voire oppressif.
Entre ces deux lectures, une voie médiane s’impose : celle d’une fidélité lucide. Il ne s’agit ni de renier son village ni de s’y soumettre aveuglément, mais de construire une relation dynamique avec ses origines. L’individu peut reconnaître l’importance de son héritage culturel tout en se réservant le droit de le questionner, de le transformer ou de s’en éloigner partiellement. La désapprobation évoquée dans le proverbe ne doit pas être redoutée comme une fatalité, mais comprise comme un dialogue intergénérationnel, parfois conflictuel, mais fécond. Ainsi, le véritable enjeu n’est pas de rester ou de partir, mais de savoir comment habiter symboliquement son village, même à distance : en gardant vivantes certaines valeurs, tout en s’ouvrant à d’autres horizons.

José Tshisungu wa Tshisungu, écrivain et philosophe.

MOURIR AU POUVOIR

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MOURIR AU POUVOIR

Il a quatre-vingt-treize ans. Le chiffre lui-même semble déjà une fatigue. Et pourtant, il est là, rivé au sommet de l’État comme une vieille racine qui, depuis quarante-six saisons sèches, refuse d’être arrachée à la terre qu’elle a peu à peu épuisée. On le dit diminué ; mais le pouvoir, lui, ne tremble pas. Il tient encore, comme ces maisons lézardées dont la façade menace sans jamais céder.
Je songe, en le regardant à la télévision camerounaise, à ces patriarches bibliques qui vivaient au-delà de la mesure humaine, sauf qu’ici, le miracle a pris la forme d’un fauteuil. Ce fauteuil n’est plus un siège : c’est une seconde chair. Il s’y est moulé, il s’y est confondu. L’en détacher serait peut-être le blesser comme on arrache une peau trop longtemps soudée.
On parle de stabilité. Mot commode, mot rassurant, qui circule dans les couloirs de l’Assemblée nationale comme un parfum d’encens. Mais la stabilité, parfois, n’est que l’autre nom de l’immobilité. Et l’immobilité, à son tour, celui d’une peur ancienne, enracinée, presque animale : la peur du vide. Car que reste-t-il à cet homme, s’il descend ? Une vie hors du regard, hors du tumulte, hors de cette lumière crue qui l’a façonné ? Il ne quitterait pas seulement le pouvoir, il quitterait sa propre image.
Il faut l’avouer : le pouvoir use ceux qui le subissent, mais il nourrit ceux qui le possèdent. Il leur donne une densité que la vie ordinaire leur refuserait. À force de décider pour les autres, on finit par croire que l’on décide de soi-même, et même du temps. Alors on retarde l’heure, on suspend l’échéance, comme si la mort, elle aussi, pouvait être ajournée par décret.
Autour de lui, un monde s’est organisé, une cour, une toile, une mécanique silencieuse. Des hommes lui doivent tout, et surtout de ne pas tomber. Car s’il tombe, ils tombent avec lui. On comprend mieux, dès lors, ce dévouement empressé, cette fidélité presque fiévreuse : ils ne protègent pas seulement un chef, ils défendent leur propre survie. Il y a aussi, plus sombre encore, cette inquiétude muette : que deviendrait il sans le pouvoir ? Dans certains pays, quitter le sommet, c’est descendre sans filet. Les juges attendent, les ennemis sortent de l’ombre, et les comptes longtemps différés se règlent avec une précision implacable. Le palais devient alors une forteresse, et le pouvoir une muraille.

Mais je crois qu’il y a, au fond, autre chose, quelque chose de plus intime, de plus secret. Peut-être se voit-il comme le dernier témoin d’un monde qui s’efface. Peut-être se dit-il qu’en partant, c’est une époque entière qui s’éteindra. Il demeure, alors, comme on veille un feu presque éteint, non pour qu’il éclaire encore, mais pour qu’il ne s’évanouisse pas tout à fait.
Et pourtant, il y a dans cette obstination une tristesse que rien ne dissipe. Car le pouvoir n’est pas fait pour être gardé comme un héritage jalousement enfermé. Il est fait pour circuler, pour passer de main en main, comme une parole vivante. À trop retenir le temps, on finit par le figer et ce qui ne bouge plus commence déjà à mourir.

Ainsi, le vieil homme demeure. Non seulement par volonté, mais par nécessité, par peur, par habitude — et peut-être, plus simplement encore, parce qu’il ne sait plus comment partir.

José Tshisungu wa Tshisungu, écrivain et philosophe

LA PENSÉE DE NOS ANCÊTRES EXPLIQUÉE (9)

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LA PENSÉE DE NOS ANCÊTRES EXPLIQUÉE (9)

« Ne fixe pas le prix du bien de ton frère ; c’est à lui que revient le droit de le fixer. »

Le proverbe affirme d’abord une évidence morale : la valeur d’un bien ne se réduit pas à sa mesure marchande, elle est aussi tissée d’histoire et d’usage. Fixer le prix à la place d’autrui, c’est empiéter sur sa souveraineté, lui ravir la parole qui atteste de son rapport intime à l’objet. Dans cette perspective, le prix n’est pas seulement un chiffre : il est une signature. Laisser le frère décider, c’est reconnaître sa dignité de sujet, son droit à dire ce que vaut ce qui lui appartient. Le proverbe propose une règle de justice minimale : ne pas confondre estimation et appropriation, conseil et domination. Il protège la frontière fragile entre l’échange et la dépossession.

Pourtant, cette souveraineté n’est pas sans limites. Dans la réalité des échanges, le prix se négocie, se discute, se confronte à des normes collectives. Si chacun fixait seul la valeur de ses biens, le marché deviendrait impraticable, livré à l’arbitraire ou à l’excès. Refuser toute intervention d’autrui, n’est-ce pas parfois refuser le dialogue, l’expertise ou même la vérité des choses. Il existe des situations où l’évaluation extérieure protège contre l’ignorance, contre la manipulation, contre les illusions de valeur. Le frère peut surestimer son bien, comme il peut le sous-estimer sous l’effet de la contrainte ou de la naïveté. Dans ces cas, la parole de l’autre n’est plus une intrusion, mais une médiation nécessaire. Le proverbe, pris à la lettre, risquerait donc d’ériger en principe une autonomie qui, en pratique, ne peut être totale.

La sagesse du proverbe ne réside ni dans l’exclusion de l’autre, ni dans la confiscation de la parole du propriétaire, mais dans l’équilibre qu’il suggère implicitement. Il ne s’agit pas d’interdire toute estimation extérieure, mais de rappeler que celle-ci doit rester seconde, subordonnée à la voix première du détenteur du bien. Le prix juste naît alors d’une co-construction : l’un propose, l’autre dispose, et le dialogue ajuste. Le proverbe trace une éthique de l’échange où le respect précède la transaction, où la valeur ne s’impose pas, mais se négocie sans violence symbolique.

Ainsi compris, il ne ferme pas le marché : il l’humanise.

José Tshisungu wa Tshisungu, écrivain et philosophe.

LA PENSÉE DE NOS ANCÊTRES EXPLIQUÉE (8)

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LA PENSÉE DE NOS ANCÊTRES EXPLIQUÉE (8)

« N’empêche pas le mauvais danseur de danser, il se désistera lui-même. »

Ce proverbe suggère une posture de retenue : laisser le mauvais danseur entrer dans l’arène, car l’évidence de son incapacité finira par éclater d’elle-même. Ici, la danse devient une métaphore de l’action humaine exposée au regard social. Empêcher reviendrait à masquer la vérité ; autoriser, au contraire, permet à l’erreur de se révéler dans sa nudité.

Dans cette perspective, le proverbe valorise une forme de pédagogie par l’expérience. L’échec n’est pas une chute inutile, il devient un miroir. Le mauvais danseur, confronté à ses propres limites, apprend ce qu’aucun discours ne saurait lui inculquer avec autant de force. Ainsi, la société n’a pas toujours à corriger, encore moins à prévenir : elle peut aussi laisser advenir, afin que la réalité fasse son œuvre.

Cette sagesse rejoint une économie du geste social : intervenir à tout moment, c’est risquer d’étouffer la responsabilité individuelle. En laissant faire, on reconnaît à chacun le droit de se mesurer à ses propres illusions.

 Mais cette retenue n’est-elle pas, parfois, une démission déguisée ? Car tous les espaces ne sont pas des scènes inoffensives. Il est des danses dont les faux pas coûtent cher à soi-même comme aux autres. Laisser danser le mauvais danseur peut alors signifier laisser se produire un désordre évitable, voire un dommage irréversible.

Dans cette optique, le proverbe peut être critiqué pour son apparente neutralité morale. Ne pas empêcher, c’est aussi tolérer. Or, toute société repose sur des mécanismes de régulation, d’anticipation et de prévention. Attendre que l’incompétence se manifeste pour agir revient à accepter une forme de gaspillage du temps, des ressources, voire de la dignité.

De plus, certains « mauvais danseurs » ne se désistent jamais d’eux-mêmes. L’orgueil, l’aveuglement ou la quête de reconnaissance peuvent les maintenir sur scène bien au-delà du raisonnable. Dans ces cas, l’absence d’intervention ne produit pas la lucidité espérée, mais prolonge l’erreur et ses effets.
Le proverbe, dans sa profondeur, ne prescrit pas une passivité absolue, mais appelle à un discernement subtil. Il ne s’agit pas de laisser faire en toute circonstance, ni d’intervenir systématiquement, mais de juger du moment et du contexte.
Laisser danser peut être salutaire lorsque l’enjeu est formateur, lorsque l’erreur n’engage que celui qui la commet, et lorsque l’expérience peut conduire à une prise de conscience. En revanche, intervenir devient nécessaire lorsque les conséquences dépassent l’individu, lorsque le tort causé est disproportionné, ou lorsque l’illusion persiste malgré les signes évidents.
Ainsi, le proverbe esquisse une éthique de la régulation mesurée : savoir quand se taire pour laisser apprendre, et savoir quand parler pour empêcher le pire. Entre le silence complice et l’ingérence excessive, il trace une ligne fragile, celle de la responsabilité partagée.
Car, au fond, la danse humaine n’est jamais tout à fait solitaire : même le mauvais danseur évolue sur une scène commune. Et c’est peut-être là que réside la véritable leçon, non pas dans l’abandon à soi-même, mais dans l’équilibre entre liberté d’agir et vigilance collective.

José Tshisungu wa Tshisungu, écrivain et philosophe.

LA PENSÉE DE NOS ANCÊTRES EXPLIQUÉE (7)

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LA PENSÉE DE NOS ANCÊTRES EXPLIQUÉE (7)

« Ne gâte pas tes relations avec les morts : c’est chez eux que tu iras. »

Dans la pensée congolaise, les morts ne sont pas absents : ils sont dans les ombres silencieuses et le vent qui souffle, ils sont dans la mémoire des vivants. Le proverbe invite à ne pas rompre avec ceux qui ont quitté le monde visible, car ils demeurent les gardiens de l’ordre du monde invisible. Respecter les morts, c’est honorer la chaîne des générations, c’est maintenir le pacte qui relie les ancêtres aux vivants. Dans cette perspective, la mort n’est pas une rupture, mais un passage ; et la relation avec les morts, une diplomatie de l’âme.

Ainsi, « ne pas gâter ses relations avec les morts » signifie préserver les rites, les noms, les tombes, les récits. C’est reconnaître que l’identité individuelle s’enracine dans une généalogie. Le vivant qui insulte ses morts s’arrache à lui-même ; il devient un être sans mémoire, sans protection symbolique. Le proverbe agit alors comme une injonction morale : vivre en tenant compte de l’au-delà, car le destin humain est de rejoindre, un jour, la communauté des ancêtres.

Mais cette fidélité peut se muer en contrainte. Car que signifie entretenir de bonnes relations avec les morts lorsque les traditions qu’ils incarnent deviennent oppressives ? Le proverbe peut être compris comme une stratégie de conservation sociale. En invoquant les morts, on impose aux vivants une conformité, une obéissance, parfois une peur.

Les morts peuvent être instrumentalisés pour figer les normes, interdire l’innovation, étouffer la dissidence. Faut-il toujours respecter les héritages, même lorsqu’ils perpétuent l’injustice ? Peut-on dialoguer avec les morts sans se soumettre à eux ?

Dans cette optique critique, « ne pas gâter ses relations avec les morts » peut apparaître comme une invitation à l’immobilisme. Or, vivre, c’est aussi rompre, transformer, contester. Les vivants ne doivent pas être prisonniers des silences du passé. La dignité humaine exige parfois de réinterpréter, voire de désobéir aux ancêtres.

Entre la fidélité aveugle et la rupture radicale, le proverbe appelle une lecture plus nuancée : il ne s’agit ni de sacraliser les morts, ni de les effacer, mais de négocier avec eux. Entretenir de bonnes relations ne signifie pas obéir sans discernement ; cela suppose une mémoire active, critique, vivante.

Les morts deviennent alors non des maîtres, mais des interlocuteurs. Leur héritage n’est pas une prison, mais une matière à penser. Le vivant responsable est celui qui sait écouter sans se soumettre, honorer sans s’aliéner, hériter sans renoncer à créer.

Ainsi compris, le proverbe rappelle une vérité essentielle : nous sommes des êtres de passage. Aller « chez les morts », ce n’est pas seulement mourir, c’est entrer dans l’histoire, devenir à notre tour mémoire pour les autres. La question n’est donc pas seulement de savoir comment nous traitons les morts, mais aussi quel type de morts nous serons pour les vivants.

José Tshisungu wa Tshisungu, écrivain et philosophe.

LA PENSÉE DE NOS ANCÊTRES EXPLIQUÉE (6)

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LA PENSÉE DE NOS ANCÊTRES EXPLIQUÉE (6)

« Mieux vaut se fier à ce que l’on voit qu’à ce que l’on entend. »

Ce proverbe érige l’œil en juge souverain du réel. Voir, c’est toucher du regard, c’est établir une relation directe avec l’événement, sans l’intermédiaire déformant des voix humaines. Dans les sociétés congolaises anciennes comme celles où s’enracine le ciluba, la rumeur circule vite, se gonfle d’intentions et se charge d’affects. L’ouï-dire devient alors un terrain fertile pour l’erreur, la manipulation ou l’exagération.

Ainsi, le témoin oculaire apparaît comme celui qui détient une vérité plus stable, presque irréfutable. Il a été là, présent au moment où les faits se sont produits. Sa parole s’ancre dans une expérience vécue. Le proverbe devient alors une éthique de la prudence : ne juge pas sur la base de ce que tu entends, car la parole d’autrui est traversée par ses intérêts, ses peurs ou ses désirs. En ce sens, il invite à une discipline du jugement et à une méfiance salutaire envers la circulation incontrôlée des discours.

Mais cette confiance accordée au regard mérite d’être interrogée. Voir n’est pas toujours comprendre. L’œil lui-même peut être trompé : illusions, angles morts, interprétations hâtives. Ce que l’on croit avoir vu peut n’être qu’une apparence, une scène mal comprise, un fragment isolé d’une réalité plus complexe.

Par ailleurs, certaines vérités échappent au visible. Les intentions, les sentiments, les intrigues sociales ou politiques ne se donnent pas toujours à voir. Elles circulent précisément dans la parole, dans ce que l’on entend, dans les récits et les confidences. Refuser d’écouter, c’est parfois se priver d’une dimension essentielle du réel.

L’oreille, en ce sens, n’est pas seulement le lieu de la rumeur ; elle est aussi celui de la transmission du savoir, de la mémoire collective et de l’expérience accumulée. Dans les cultures orales, écouter est un acte fondamental d’apprentissage. Le proverbe, s’il est pris à la lettre, pourrait donc conduire à un appauvrissement de la connaissance en disqualifiant trop vite la parole.

Entre l’œil et l’oreille, il ne s’agit pas de choisir un tyran cognitif, mais de construire une vigilance équilibrée. Le proverbe ne condamne pas l’écoute en soi ; il met en garde contre la crédulité. De même, il n’idéalise pas naïvement la vision, mais souligne sa relative immédiateté.

La sagesse qui se dégage de cette tension invite à croiser les sources : voir quand c’est possible, écouter avec discernement, confronter les versions, interroger les apparences. La vérité ne réside ni uniquement dans le visible ni uniquement dans l’audible, mais dans leur mise en dialogue critique.

Ainsi compris, le proverbe devient une pédagogie de la lucidité : il enseigne que toute connaissance exige une vigilance des sens et une réflexion profonde. Il ne s’agit plus seulement de voir ou d’entendre, mais de comprendre.

José Tshisungu wa Tshisungu, écrivain et philosophe.

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